Boeddhisme en existentialisme: wat hebben ze met elkaar gemeen?

Wat betekent het om mens te zijn? Waarom lijden we? Heeft het leven een vaste betekenis, en wat gebeurt er als we ontdekken dat die betekenis niet vanzelf gegeven is? En wie zijn we eigenlijk als er geen onveranderlijk ‘ik’ bestaat?

Dat zijn vragen die zowel in het existentialisme als in het boeddhisme een belangrijke plaats innemen. Toch komen beide tradities vanuit heel verschillende historische en culturele achtergronden. Het boeddhisme ontstond in het oude India, terwijl het existentialisme vooral wordt verbonden met Europese filosofen uit de negentiende en twintigste eeuw. Het existentialisme als herkenbare filosofische beweging kwam vooral in de jaren veertig en vijftig van de twintigste eeuw op, met denkers als Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir en Albert Camus. Kierkegaard en Nietzsche worden vaak als belangrijke voorlopers gezien, terwijl Heidegger zelf het label ‘existentialist’ niet als eigen aanduiding gebruikte.

Toch zijn er opvallende raakvlakken. Beide nemen menselijke angst, onzekerheid, sterfelijkheid, vrijheid en de zoektocht naar betekenis serieus. Het verschil zit vooral in de antwoorden die ze geven.

Waar sommige vormen van existentialisme uitkomen bij de vraag hoe de mens betekenis kan geven aan een wereld waarin die betekenis niet vooraf vastligt, richt het boeddhisme zich veel meer op de vraag waarom we ons überhaupt vastklampen aan een bepaald beeld van onszelf, de wereld en het leven.

Daarmee ontstaat een interessante ontmoeting tussen twee manieren van denken die op het eerste gezicht ver uit elkaar lijken te liggen.

Wat is existentialisme?

Existentialisme is geen strak afgebakende filosofische school met één leer. Het is eerder een verzamelnaam voor verschillende denkers die zich bezighouden met het concrete menselijke bestaan.

Existentialistische filosofie stelt vragen als:

• Wat betekent het om als mens te bestaan?
• Hoe moeten we omgaan met vrijheid en verantwoordelijkheid?
• Wat doen we met de wetenschap dat we zullen sterven?
• Kunnen we betekenis vinden in een wereld zonder vanzelfsprekende betekenis?
• Wat gebeurt er wanneer oude zekerheden wegvallen?
• Kunnen we authentiek leven, in plaats van simpelweg te doen wat anderen van ons verwachten?

Bij Kierkegaard lag bijvoorbeeld veel nadruk op angst, keuze, verantwoordelijkheid en het individuele bestaan. Nietzsche onderzocht onder meer de gevolgen van het wegvallen van traditionele religieuze zekerheden. Bij Heidegger staan vragen rond zijn, sterfelijkheid, angst en authenticiteit centraal. Sartre en Camus ontwikkelden weer andere antwoorden op de problemen van vrijheid, betekenis en absurditeit.

Het is daarom te simpel om te zeggen dat existentialisten geloven dat “het leven geen betekenis heeft”. Dat is slechts één mogelijke positie binnen een veel breder gesprek.

Waarom wordt het boeddhisme soms existentialistisch genoemd?

Het boeddhisme is geen vorm van Europees existentialisme. Boeddha was geen existentialist en de boeddhistische traditie ontstond ruim vóór het ontstaan van de moderne westerse filosofie.

Toch behandelt het boeddhisme veel vragen die we tegenwoordig existentialistisch zouden kunnen noemen.

Neem bijvoorbeeld het uitgangspunt van dukkha. Dit wordt vaak vertaald als ‘lijden’, maar de betekenis is breder. Het kan ook verwijzen naar onbevredigdheid, instabiliteit of het fundamenteel onbevredigende karakter van geconditioneerd bestaan.

De boeddhistische analyse begint niet met de vraag: “Wat is de betekenis van het leven?”

Ze begint eerder met iets als: wat is er mis met de manier waarop we ons bestaan ervaren, en waardoor ontstaat dat?

Daarmee verschuift de aandacht van een abstracte vraag over de kosmos naar de manier waarop een mens daadwerkelijk leeft.

Dat heeft iets opvallend existentieels.

Het boeddhisme neemt menselijk lijden als vertrekpunt

De Vier Edele Waarheden vormen een goed voorbeeld.

De eerste waarheid stelt dat er dukkha is. Geboorte, ouderdom, ziekte en dood zijn voorbeelden, maar ook verlies, frustratie, onvervulde verlangens en het feit dat aangename omstandigheden niet blijvend zijn.

De tweede waarheid zoekt naar de oorzaak daarvan. In de vroege boeddhistische leer speelt tanha, vaak vertaald als dorst of begeerte, daarbij een belangrijke rol.

De derde waarheid stelt dat er een einde kan komen aan dukkha.

De vierde beschrijft het pad dat naar dat einde leidt: het Edele Achtvoudige Pad.

Dit is belangrijk voor de vergelijking met existentialisme. Het boeddhisme blijft niet steken bij de constatering dat het bestaan moeilijk, onzeker of pijnlijk is. De analyse van het probleem is tegelijkertijd een weg naar verandering.

Het doel is dus niet alleen om het bestaan beter te begrijpen, maar om de manier waarop we ermee omgaan fundamenteel te veranderen.

De vraag “Wie ben ik?” krijgt in het boeddhisme een bijzonder antwoord

Een van de interessantste raakvlakken met het existentialisme is de vraag naar het zelf.

In het dagelijks leven lijkt het vanzelfsprekend dat er een ‘ik’ is. We zeggen: “Ik ben dezelfde persoon als tien jaar geleden”, “dit is mijn lichaam”, “dit zijn mijn gedachten” en “dit is mijn leven”.

Het vroege boeddhisme onderzoekt die vanzelfsprekendheid echter kritisch.

Het begrip anatta wordt meestal vertaald als ‘niet-zelf’ of ‘geen zelf’. Dat betekent niet simpelweg dat het boeddhisme beweert: “Er bestaat helemaal geen persoon.”

Die uitleg is te grof.

In verschillende vroege teksten onderzoekt de Boeddha juist de vraag of de verschillende onderdelen van onze ervaring werkelijk kunnen worden beschouwd als een blijvend, onafhankelijk en beheersbaar zelf. Lichaam, gevoelens, waarnemingen, mentale formaties en bewustzijn veranderen voortdurend. Daarom worden ze niet beschouwd als iets waarover we terecht kunnen zeggen: “Dit ben ik, dit is mijn zelf, dit is wat ik werkelijk ben.”

Dat is iets anders dan de uitspraak “ik besta niet”.

De bedoeling is eerder om onze gehechtheid aan een vaststaand zelfbeeld los te maken.

Het boeddhistische ‘niet-zelf’ is niet hetzelfde als nihilisme

Hier ontstaat een belangrijk misverstand.

Als het boeddhisme zegt dat er geen blijvend zelf kan worden gevonden, zou je kunnen denken dat het uiteindelijk zegt dat niets bestaat en dat het leven dus betekenisloos is.

Dat volgt niet uit de boeddhistische leer.

In de Kaccānagotta Sutta wordt juist gewaarschuwd voor twee uitersten: de opvatting dat alles bestaat en de opvatting dat niets bestaat. De Boeddha verbindt daar een middenweg aan die kijkt naar het ontstaan en verdwijnen van verschijnselen in plaats van zich vast te zetten in zulke absolute posities.

Dat maakt het verschil met nihilisme duidelijk.

Nihilisme kan betekenen dat er geen betekenis, waarde of werkelijkheid bestaat.

Anatta zegt iets anders: het idee van een onafhankelijk, permanent zelf houdt geen stand wanneer je onderzoekt hoe ervaring daadwerkelijk ontstaat en verandert.

Het boeddhisme probeert dus niet de mens van zijn bestaan te beroven. Het probeert een bepaalde manier van denken over dat bestaan los te laten.

Boeddhisme en de angst voor de dood

De dood is een ander duidelijk raakvlak.

Existentialistische filosofen hebben veel aandacht besteed aan sterfelijkheid. Vooral Heidegger maakte de eindigheid van het menselijke bestaan tot een belangrijk onderdeel van zijn filosofie. De confrontatie met de eigen dood kan iemand uit een alledaagse, onpersoonlijke manier van leven halen en hem confronteren met zijn eigen bestaan.

Ook het boeddhisme kijkt de dood niet uit de weg.

Ouderdom en dood behoren al tot het uitgangspunt van de Vier Edele Waarheden. De vergankelijkheid van alles wat ontstaat wordt bovendien voortdurend benadrukt.

Maar de twee tradities trekken daar niet precies dezelfde conclusie uit.

Bij Heidegger heeft de bewustwording van sterfelijkheid onder andere te maken met authenticiteit: de mens moet zich verhouden tot het feit dat zijn bestaan eindig is.

Binnen het boeddhisme wordt de dood vooral gebruikt om inzicht te ontwikkelen in anicca, vergankelijkheid, en om gehechtheid los te laten.

Dat verschil is belangrijk. De dood is in beide gevallen filosofisch gezien meer dan een gebeurtenis aan het einde van het leven. Ze dwingt ons om anders naar het leven zelf te kijken. Maar de richting waarin beide tradities vervolgens gaan, verschilt.

Wat is het verschil tussen dukkha en existentialistische angst?

Op het eerste gezicht lijken dukkha en existentialistische angst sterk op elkaar.

Een mens kan immers wakker liggen van zijn sterfelijkheid, zich afvragen of zijn leven betekenis heeft of ervaren dat niets blijvend zekerheid biedt.

Toch moet je ze niet zomaar gelijkstellen.

Existentialistische angst heeft vaak betrekking op vrijheid, verantwoordelijkheid, eindigheid, absurditeit of het ontbreken van een vooraf gegeven betekenis.

Dukkha heeft een bredere betekenis. Het gaat niet alleen om een bewust gevoel van angst of zinloosheid. Ook prettige ervaringen kunnen onderdeel zijn van dukkha omdat ze veranderen en niet blijvend kunnen worden vastgehouden.

Je kunt bijvoorbeeld heel gelukkig zijn met een relatie, baan of gezin. Vanuit boeddhistisch perspectief betekent dat niet dat die ervaring verkeerd is. Het probleem ontstaat wanneer je ervan verwacht dat iets veranderlijks je uiteindelijk blijvende zekerheid kan geven.

Daarmee ligt de boeddhistische analyse dieper dan simpelweg: “Het leven is moeilijk.”

Het probleem is de manier waarop we proberen zekerheid te vinden in iets wat van nature verandert.

Sartre en het boeddhisme: vrijheid zonder vast zelf?

Bij Jean-Paul Sartre staat vrijheid centraal. De mens kan zich niet volledig verschuilen achter rollen, verwachtingen of een vooraf bepaalde menselijke essentie. We moeten voortdurend keuzes maken en dragen verantwoordelijkheid voor wat we met ons bestaan doen.

Daar zit een interessante overeenkomst met het boeddhisme.

Ook in het boeddhisme is het huidige handelen belangrijk. Karma gaat in de vroege boeddhistische traditie niet simpelweg over een kosmisch systeem waarin goede mensen automatisch beloond worden en slechte mensen gestraft worden. Het begrip heeft onder meer betrekking op intentioneel handelen en de gevolgen daarvan.

Maar er is ook een fundamenteel verschil.

Sartre vertrekt vanuit een filosofie waarin de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid centraal staan. Het boeddhisme probeert juist te onderzoeken hoe verlangens, gewoonten, gehechtheid en onwetendheid onze keuzes beïnvloeden.

Vrijheid betekent daar niet simpelweg: “Ik kan kiezen wat ik wil.”

Werkelijke bevrijding betekent dat iemand minder wordt meegesleept door de mechanismen die verlangen, afkeer en gehechtheid veroorzaken.

Het boeddhistische ideaal is daarmee niet de volledig autonome persoon die zichzelf maakt. Het is iemand die steeds minder gevangen zit in de patronen die het lijden veroorzaken.

Boeddhisme en Camus: moet het leven betekenis hebben?

Albert Camus is vooral bekend vanwege zijn analyse van het absurde.

Het absurde ontstaat volgens Camus uit de botsing tussen onze behoefte aan betekenis en een wereld die ons geen duidelijke, universele betekenis lijkt te geven.

Dat levert een interessante vergelijking met het boeddhisme op.

Beide kunnen beginnen bij het inzicht dat het leven niet zo stabiel en vanzelfsprekend is als we graag zouden willen.

Maar het boeddhisme reageert anders.

Het probeert niet eerst vast te stellen of het universum een objectieve betekenis heeft en vervolgens te bepalen wat we moeten doen als die ontbreekt. De aandacht verschuift naar onze gehechtheid aan ideeën over hoe het leven zou moeten zijn.

Dat is een subtiel verschil.

De boeddhistische vraag is niet noodzakelijk:

“Als het leven geen vaste betekenis heeft, hoe kan ik dan toch betekenis maken?”

Een meer boeddhistische vraag zou zijn:

“Waarom ben ik zo sterk afhankelijk van het idee dat het leven een vaste betekenis moet hebben?”

Dat is een heel andere manier om naar hetzelfde probleem te kijken.

Nietzsche en het boeddhisme

Friedrich Nietzsche is een bijzonder interessante figuur in deze vergelijking, omdat hij zelf ook over het boeddhisme schreef.

Nietzsche zag overeenkomsten tussen het boeddhisme en wat hij beschouwde als een bepaalde Europese vermoeidheid en pessimistische levenshouding. Tegelijkertijd interpreteerde hij het boeddhisme door zijn eigen filosofische kader. Zijn voorstelling van het boeddhisme moet daarom niet worden behandeld alsof hij simpelweg een neutrale beschrijving van de boeddhistische leer gaf.

Er is bovendien een interessante spanning tussen Nietzsche en het boeddhisme.

Nietzsche verzette zich sterk tegen bepaalde vormen van zelfverloochening en levensontkenning. Het boeddhisme kan in moderne westerse ogen juist soms worden voorgesteld als een filosofie waarin het zelf en verlangen moeten worden uitgeschakeld.

Die voorstelling klopt maar gedeeltelijk.

Het boeddhistische doel is niet simpelweg om niets meer te willen en daardoor een soort emotioneel leeg leven te leiden. Het gaat om het beëindigen van gehechtheid en de daarmee verbonden vormen van lijden.

Dat verschil wordt duidelijker wanneer je beseft dat nirvana niet simpelweg betekent dat iemand ophoudt te bestaan.

Is nirvana dan een soort ‘niet-bestaan’?

Nee, zo eenvoudig ligt het niet.

Het is verleidelijk om nirvana te vertalen naar een soort kosmische vernietiging van het individu. Dat zou het boeddhisme echter te gemakkelijk gelijkstellen aan nihilisme.

In de vroege boeddhistische teksten wordt de bevrijding niet beschreven als een theorie over het niet-bestaan van een zelf. De Boeddha probeert juist te voorkomen dat bevrijding wordt gereduceerd tot zulke metafysische standpunten.

In de Alagaddūpama Sutta wordt zelfs expliciet gewaarschuwd tegen het vastklampen aan zowel de opvatting “ik heb een zelf” als de opvatting “ik heb geen zelf”. Het probleem is het vastklampen aan dergelijke standpunten zelf.

Dit is een van de minder voor de hand liggende, maar belangrijke punten in de vergelijking met het existentialisme.

Het boeddhisme probeert niet simpelweg een nieuw antwoord op de vraag “Wat ben ik?” te geven. Het onderzoekt ook of we de vraag op de juiste manier stellen.

Śūnyatā: leegte als antwoord op een wereld zonder vaste grond

Binnen het Mahayana-boeddhisme wordt de analyse van het zelf verder ontwikkeld met het begrip śūnyatā, meestal vertaald als ‘leegte’.

Ook hier kan de vertaling voor verwarring zorgen.

Leegte betekent niet dat niets bestaat. Het verwijst naar het ontbreken van een zelfstandige, onveranderlijke eigen aard. Dingen bestaan afhankelijk van oorzaken, voorwaarden en relaties.

Daarmee krijgt het begrip een veel bredere reikwijdte dan anatta.

De filosoof Nāgārjuna, een van de belangrijkste denkers uit het Mahayana-boeddhisme, werkte deze gedachte uitgebreid uit. In zijn filosofie staat leegte juist tegenover de neiging om dingen te behandelen alsof ze volledig onafhankelijk en uit zichzelf bestaan.

Dit heeft ook gevolgen voor de manier waarop nirvana en samsara worden begrepen. In de Mahayana-filosofie van Nāgārjuna worden ze niet simpelweg voorgesteld als twee volledig gescheiden werkelijkheden. De beroemde gedachte dat de grenzen van samsara en nirvana samenvallen, moet daarbij niet worden gelezen als “lijden en bevrijding zijn precies hetzelfde”, maar als een kritiek op het idee dat nirvana een afzonderlijk, zelfstandig bestaansgebied is buiten de werkelijkheid waarin we leven.

De Kyoto-school: waar boeddhisme en existentialisme elkaar echt ontmoeten

De meest directe historische ontmoeting tussen boeddhistische filosofie en Europees existentialistisch denken vond niet plaats in het oude India, maar veel later in Japan.

Een belangrijke rol werd gespeeld door de Kyoto-school, een Japanse filosofische beweging die boeddhistische ideeën in gesprek bracht met westerse filosofie.

Een van de belangrijkste figuren was Keiji Nishitani.

Nishitani studeerde in de jaren 1937–1939 bij Martin Heidegger in Duitsland. Hij hield zich intensief bezig met onder andere Nietzsche, nihilisme en de vraag wat er gebeurt wanneer traditionele bronnen van betekenis hun overtuigingskracht verliezen.

Daarmee ontstond een heel bijzondere filosofische situatie.

Nishitani probeerde niet simpelweg te bewijzen dat “Heidegger eigenlijk boeddhist was”. Hij gebruikte westerse filosofie en Mahayana- en Zen-boeddhisme om samen na te denken over een probleem dat volgens hem kenmerkend was voor de moderne mens: nihilisme.

Nihilisme volgens Nishitani

Voor Nishitani was nihilisme meer dan de overtuiging dat niets betekenis heeft.

Het kon een daadwerkelijke ervaring van de werkelijkheid worden: het gevoel dat niets meer werkelijk betekenisvol is en dat ook het eigen bestaan zijn vanzelfsprekendheid verliest.

Zijn antwoord was interessant omdat hij niet probeerde het nihilisme simpelweg te bestrijden met een nieuwe overtuiging.

Hij wilde er juist doorheen denken.

Nishitani maakte daarbij onderscheid tussen verschillende manieren waarop ‘niets’ kan worden ervaren. Uiteindelijk gebruikte hij het Mahayana-begrip śūnyatā om een vorm van leegte te beschrijven die niet neerkomt op vernietiging of zinloosheid. In plaats daarvan kan leegte juist het doorbreken van de tegenstelling tussen zelf en wereld mogelijk maken.

Hier wordt de vergelijking met existentialisme bijzonder interessant.

Waar het existentialisme de mens kan confronteren met de afwezigheid van een vanzelfsprekende grond voor betekenis, vraagt Nishitani wat er gebeurt als we die afwezigheid niet alleen als een probleem zien, maar haar werkelijk onderzoeken.

Dat is geen simpele westerse vorm van Zen en ook geen bewijs dat boeddhisme en existentialisme hetzelfde zeggen. Het is een filosofische dialoog tussen twee tradities.

‘Leegte’ is niet hetzelfde als ‘niets’

Dit is misschien wel het belangrijkste onderscheid in het hele onderwerp.

Wanneer iemand voor het eerst hoort over boeddhistische leegte, kan de gedachte ontstaan:

“Dus uiteindelijk is alles niets.”

Maar śūnyatā betekent juist niet dat dingen simpelweg niet bestaan.

Een bloem is leeg van een onafhankelijke, onveranderlijke essentie. Ze bestaat dankzij talloze voorwaarden: aarde, water, zonlicht, tijd, genetische processen, bestuiving en nog veel meer.

Dat betekent niet dat de bloem niet bestaat.

Het betekent dat de bloem niet bestaat op de manier waarop we haar soms onbewust voorstellen: als iets dat volledig op zichzelf staat.

Hetzelfde geldt voor het zelf.

Je bestaat als mens, maar het boeddhisme vraagt om te onderzoeken of er binnen die persoon ook een permanent en onafhankelijk ‘ik’ te vinden is dat losstaat van lichaam, gevoelens, herinneringen, bewustzijn, relaties en omstandigheden.

Dat onderzoek heeft duidelijke raakvlakken met existentialistische vragen over identiteit, maar de boeddhistische conclusie is anders.

Is het boeddhisme dan een vorm van existentialisme?

Nee.

Daar zijn verschillende redenen voor.

Ten eerste is het boeddhisme duizenden jaren ouder dan het moderne existentialisme.

Ten tweede heeft het boeddhisme een religieuze en soteriologische dimensie die niet kan worden teruggebracht tot filosofische analyse. Het gaat niet alleen om nadenken over het bestaan, maar om bevrijding van dukkha.

Ten derde verschillen de opvattingen over zelf, vrijheid, werkelijkheid en bevrijding aanzienlijk.

En ten vierde bestaat er niet één boeddhistische visie. Theravada, Mahayana, Vajrayana en de verschillende tradities daarbinnen hebben hun eigen ontwikkelingen en accenten.

Je kunt dus beter spreken over overeenkomsten en een filosofische dialoog dan over een identiteit tussen beide.

Wat hebben boeddhisme en existentialisme dan wél gemeen?

Er zijn een aantal duidelijke raakvlakken.

Beide nemen de menselijke ervaring serieus. Ze beginnen niet uitsluitend met abstracte theorieën, maar stellen vragen over hoe het daadwerkelijk is om te bestaan.

Beide nemen onzekerheid en sterfelijkheid serieus. De dood is geen detail dat buiten de filosofie kan worden gehouden.

Beide zijn kritisch tegenover vanzelfsprekende ideeën over het zelf. Het existentialisme onderzoekt bijvoorbeeld hoe mensen zichzelf definiëren door rollen, keuzes en verwachtingen. Het boeddhisme onderzoekt de gehechtheid aan het idee van een permanent zelf.

Beide vragen wat er gebeurt wanneer vertrouwde zekerheden verdwijnen.

En beide kunnen worden gelezen als een uitnodiging om niet weg te kijken van moeilijke kanten van het bestaan.

Maar daarna lopen de wegen uiteen.

Het existentialisme vraagt vaak hoe iemand ondanks onzekerheid, vrijheid en eindigheid kan leven. Het boeddhisme vraagt daarnaast hoe de gehechtheid en onwetendheid die onze ervaring van het bestaan vormen, kunnen worden doorzien en losgelaten.

Een belangrijk verschil: betekenis vinden of gehechtheid loslaten?

Dit is misschien de eenvoudigste manier om het verschil te begrijpen.

Stel dat iemand zich afvraagt:

“Wat is de betekenis van mijn leven?”

Een existentialistische benadering kan onderzoeken of betekenis vooraf gegeven is. Als dat niet zo is, kan de nadruk komen te liggen op de manier waarop iemand door keuzes, relaties en handelen betekenis aan zijn leven geeft.

Een boeddhistische benadering kan een stap terug doen en vragen:

“Wat gebeurt er met mij wanneer ik ervan overtuigd raak dat mijn leven een bepaalde betekenis móét hebben?”

Dat is niet hetzelfde probleem.

Het boeddhisme hoeft niet eerst een universeel antwoord op de vraag naar de betekenis van het leven te formuleren. Het kan de behoefte aan zo'n antwoord zelf onderzoeken.

Dat is kenmerkend voor de boeddhistische manier van filosoferen: soms wordt een vraag niet opgelost door er een beter antwoord op te geven, maar door te onderzoeken waarom we ons zo sterk aan de vraag vastklampen.

Wat kun je hier vandaag aan hebben?

De vergelijking tussen boeddhisme en existentialisme hoeft niet alleen theoretisch te zijn.

Veel moderne mensen lopen tegen vragen aan die beide tradities herkennen: onzekerheid over de toekomst, angst voor de dood, twijfel over identiteit, het gevoel dat werk of succes niet automatisch betekenis oplevert en de ervaring dat dingen waar we veel waarde aan hechten uiteindelijk veranderen.

Het boeddhisme geeft daar geen simpele slogan voor.

Het nodigt eerder uit om zulke ervaringen nauwkeurig te bekijken.

Wanneer je bijvoorbeeld merkt dat je denkt:

“Zonder deze baan ben ik niemand,”

kun je vanuit boeddhistisch perspectief onderzoeken wat daar precies gebeurt. Welke gedachten ontstaan? Welke gevoelens? Welke verwachtingen? Waar komt de angst vandaan? En waarom lijkt je identiteit afhankelijk te zijn van één veranderlijke omstandigheid?

Dat is een heel andere aanpak dan jezelf simpelweg vertellen dat je “positiever” moet denken.

Hetzelfde geldt voor verlies. Het boeddhisme zegt niet dat verlies geen pijn mag doen. Het erkent juist hoe diep vergankelijkheid kan ingrijpen in het menselijk leven. De oefening is vervolgens om te onderzoeken hoe pijn en gehechtheid zich tot elkaar verhouden.

Daarin zit een praktische kant van de boeddhistische benadering.

Een ontmoeting tussen twee verschillende tradities

Boeddhisme en existentialisme zijn uiteindelijk geen twee versies van dezelfde filosofie.

Het existentialisme ontstond uit een specifieke Europese geschiedenis van religie, moderniteit, wetenschap, secularisering en veranderende ideeën over de mens. Het boeddhisme ontstond in een heel andere religieuze en filosofische omgeving en ontwikkelde zich gedurende eeuwen in verschillende delen van Azië.

Toch komen ze elkaar op een opvallende plek tegen: bij de mens die niet langer tevreden is met vanzelfsprekende antwoorden.

Wie ben ik?

Waarom lijd ik?

Waarom ben ik bang voor de dood?

Wat blijft er over als mijn zekerheden wegvallen?

Kan ik vrij zijn?

Moet mijn leven een vooraf gegeven betekenis hebben?

Het existentialisme kan deze vragen confronterend en soms pijnlijk serieus nemen. Het boeddhisme doet iets vergelijkbaars, maar voegt daar een ander onderzoek aan toe: wat gebeurt er wanneer we niet alleen onze antwoorden, maar ook onze gehechtheid aan een bepaald beeld van onszelf en de werkelijkheid onderzoeken?

Daarom is de vergelijking zo interessant.

Niet omdat boeddhisme en existentialisme uiteindelijk hetzelfde zeggen, maar juist omdat ze vanuit verschillende richtingen naar enkele van de moeilijkste vragen van het menselijk bestaan kijken. De ontmoeting tussen beide kan daardoor zichtbaar maken wat het boeddhisme eigenlijk bedoelt met begrippen als dukkha, anatta en śūnyatā, terwijl het tegelijk laat zien waarom vragen over vrijheid, betekenis, angst en sterfelijkheid ook vandaag nog zo relevant zijn.

En misschien ligt daar wel de belangrijkste overeenkomst: beide tradities nemen het menselijk bestaan serieus genoeg om niet meteen tevreden te zijn met een gemakkelijk antwoord.